Por Héctor Muñoz

Hasta antes de la pandemia, que será uno de los temas que analizará en esta entrevista, Zeto Bórquez transitaba sin inconvenientes entre Santiago y Bélgica, donde tiene a cargo el proyecto de investigación “Ecologías contemporáneas” en la Universidad Católica de Lovaina, donde hizo sus estudios avanzados de filosofía. Autor de diversos escritos en temas como filosofía de la técnica o pensamiento de la descontrucción, Bórquez afina por estos días la publicación, a fines de julio, del libro Etno-etología inorgánica, que recoge precisamente parte de su tesis de doctorado; no deja de trabajar en diversas traducciones y, como editor de Ediciones Qual Quelle, está llevando a cabo un foro, que se realiza y puede seguir en línea, sobre los “Estados actuales de la automatización tecnológica” en el que participan una decena de expositores del continente.

-En una reciente columna en El Mostrador planteaste que el estallido social chileno fue una formidable explicitación casi batailleana del gasto en la sociedad chilena, que a tu juicio deriva de la incapacidad de la clase trabajadora de producir fuera del sistema de explotación heredado de Pinochet y sus Chicago Boys. Considerando que lo que buscaban los impulsores de este modelo era fundar una nueva institucionalidad, ¿la generación de este vacío fue un error de cálculo o, simplemente, una acción intencional?

-Tendría que partir haciendo algunos matices. Lo expuesto en esa columna es más bien sinóptico dado el formato en que se presenta, aunque, con todo, tendría que remitir al lector a ese texto en primer lugar ya que a pesar de su carácter sucinto se deja ajustar bien a su propio esquema, es decir, frente al resumen de resumen que podría ser este segundo rodeo en el marco de una entrevista. En términos generales, aquello que exige pensar una “lógica del gasto” son las economías de la dilapidación y la reserva, es decir algo necesariamente situado que, por lo tanto, ni se basta por sí mismo ni podría ser siempre la misma cosa. Por otra parte, habría que destacar que ese tipo de indagación no apunta a una categorización moral sino socio-política. La pregunta que intento plantear respecto del modelo económico chileno heredado de la dictadura es qué es lo que habría fuera de su tiempo “productivo”. Decir “producción” en ese contexto es decir trabajo asalariado y es a su vez, por razones que obedecen a esa misma lógica productiva, decir explotación de la clase trabajadora. De manera que “lo otro” a ese tiempo ha de ser necesariamente la interrupción del trabajo a un grado tal que prácticamente no hay nada que escoger: o se está en esa lógica de producción o no se está en ninguna. Pero es la generación de una dicotomía entre lo productivo y lo improductivo lo que hay allí, y esa improductividad va a terminar siendo en el caso chileno -creo yo- lo que resiste a las condiciones de vida que secreta el modelo de los iluminados de Chicago. No podrá ser de otro modo: el gasto improductivo será lo único capaz de amortiguar e incluso desviar el sometimiento al tiempo de la producción y va a estar asociado a todos los valores sociales de la dispersión. Esto se traduce en el hecho -refraseando un poco lo que decía en aquel texto- que para el trabajador chileno que se forjó como tal bajo ese modelo o que tuvo que adaptarse a él, el tiempo improductivo quedó mayormente reducido a la organización del calendario vital acorde a las efemérides familiares y al festejo o la festividad en general, así como al “entretenimiento” de la industria cultural local (particularmente de la televisión). Hay literatura sobre esto, como el muy buen libro de Sergio Durán Ríe cuando todos estén tristes, que permitiría desbrozar mucho mejor el contexto. Del mismo modo, recursos psicosociales como la disolución de la gravedad de las cosas en la risa o en el chiste debiesen asumirse como parte de ese fenómeno precisamente: se trata de hecho de todo lo que transgrede límites que por lo demás están inscritos con la tinta del trauma, y si no del trauma, al menos con el de la represión más grosera (que llegará hasta la autocensura y que supone varias estratagemas de doblez moral). La constatación que me interesa tiene que ver en cualquier caso con una improductividad que aparece siempre como el reflejo especular del trabajo y que es entonces aquello que se pone frente a él para interrumpirlo: es por eso que creo que haría falta hablar al respecto tanto de una “lógica del gasto” como de una “psique chilena” que se dejaría determinar por ella (en efecto, la idea de “reflejo especular” es la que remite por regla general a una “psique”). Mi hipótesis -ominosa hipótesis quizá- acerca del reciente estallido social chileno es que sería en efecto la explicitación más radical de esa lógica y si ha sido de ese modo es porque necesariamente debe estar del lado interno del sistema que busca remecer: la interrupción del tiempo productivo que desplegó el estallido chileno, con sus escenificaciones masivas y su corporificación del alboroto, su apelación a la dispersión y a la fiesta, se me aparece como la consumación de eso, y en tanto que consumación al menos la chance de su puesta entre paréntesis. Ahora bien, es nada menos que por obra y gracia de la implacable peste que nos cayó encima que esto creo se deja reconocer mejor, porque entre otras cosas ese virus nos confronta a una improductividad de otro orden y en primer lugar muy extraña a la lógica chilena del gasto, una improductividad tal vez más improductiva que la improductividad. La improductividad del estallido chileno -y es algo que creo debiesen considerar los analistas- no es por lo mismo para nada extraña a la economía de la dilapidación de los últimos cuarenta años. Sin duda ella es, hasta ahora, su representación más radical, pero me parece necesario preguntarse cuál podría ser su naturaleza. Una lectura febril de este encuadre podría seguramente ver en él la expresión de una “despotenciación” del despliegue colectivo, pero no se trata de eso, sino de no agotarlo en la épica de su propia dilapidación, la cual inevitablemente ha dejado, a raíz de los rigores del confinamiento sanitario, una suerte de nostalgia invertida: no hacia el pasado sino hacia el “futuro” que se experimentó como ya alcanzado… y que ahora por lo tanto se espera ir a reencontrar a un futuro más lejano. Creo que la lógica chilena del gasto en el contexto al que me aboco no sería ni un vacío ni algo que se premedita: es más bien un efecto de la “ilustración” (o anti-ilustración) de Chicago, bastante conveniente por lo demás para quienes llevan el timón, por lo cual antes que contenerlo lo que se hace es profundizarlo.

-¿Qué tan diferente sería este modelamiento social de los Chicago Boys del que se realizó en la formación de la República, en tiempos de Diego Portales?

-Evidentemente uno podría irse más atrás. No me atrevería a pronunciarme ahora sobre el contexto de Portales, pero si uno va por ejemplo a “El manuscrito del diablo” (1849) de Lastarria se va a encontrar una lectura que apunta -si bien desde un enfoque a mi juicio demasiado moralizante- a eso que llamaría la psique chilena (escudriñamiento de esa “psique” que por cierto no será el único que lo emprenda). Es un texto bastante impactante que proponiéndose como un análisis sobre los “tipos nacionales”, atiende incluso a cuestiones de orden mesológico (la geografía, el clima) para dar con una suerte de teoría del chileno: “… la experiencia nos ha dado a conocer, dice él, que el hombre no es independiente de la naturaleza que habita”. Después de unos análisis dignos de un Watsuji Tetsuro acerca de la relación entre geografía y carácter, se sucederán varias consideraciones orientadas a la vida social. Hipótesis fundamental: “La sociedad [chilena] está dividida en círculos, algunos de ellos tan estrechos, que se componen exclusivamente de los miembros de una sola familia. Hay otros más extensos, que han ido conquistando afiliados, por la comunidad de interés, de instintos o de ideas”. Es por esa razón que Lastarria sindicará a la “envidia” como “la primera virtud chilena”, o se detendrá en consideraciones sobre la “moralidad del comercio”: “Proporcionaos fondos para pagar y ya estáis a cubierto de todo: sois hombre de crédito, aunque para conseguir esos fondos hayáis estafado a medio mundo. Lo que interesa es que no se descubra la deformidad de la estafa”. Lastarria ve por ejemplo “el chisme” como algo profundamente arraigado “en el carácter nacional”, o según su definición, “en la naturaleza orgánica del chileno”. A su parecer, “el chisme es un elemento que mantiene el fuego sagrado en el corazón”. “Sin el chisme, añade, la vida del chileno sería tan insípida como la de una monja”. Esto iría de la mano con la mitificación de la pulcritud de conciencia, que permite rechazar cualquier ofensa (una especie de terquedad ante la injuria). Por cierto, Lastarria establece matices con respecto a estos rasgos en la aristocracia y la clase popular: no pueden tener la misma consistencia porque las condiciones para su cultivo son diferentes (el mecanismo especular de la estafa por ejemplo solo tiene sentido en una cierta posición al interior del tejido social y hasta cierto punto la “psique” que desmenuza Lastarria es la del buen burgués y la del patronal). Diferencia por ejemplo entre quienes en aquellos años acostumbran imponer -y a veces hasta inventar- un “origen español” y “los que no tienen otro título que alegar que su trabajo personal”. Pero es el “sentimiento de hidalguía” lo que define según Lastarria la posición de la clase dominante: siguiendo su lectura, en el Chile de mediados del siglo XIX los privilegios de clase no están en las leyes sino en la “costumbre”, un poco lo que dice Pascal de las leyes mismas: no se acatan por lo que enuncian sino porque son leyes. O dicho de otro modo, Lastarria parece sugerir que la dominación de clase en Chile es algo que no podría pensarse sin tener en cuenta el arribismo como uno de sus factores más determinantes (ligado por cierto al factor mayor de la posesión de la riqueza): la nobleza chilena no sería por ende algo que se ensanche por evolución social, sino que se acorta, al decir de Lastarria, por “celo”. Y no deja de aludir al Rojo y negro local: el hombre de pueblo que no tiene talento para la administración si quiere llegar a la aristocracia debe hacerse cura. Con estas consideraciones sobre Lastarria -cuya lectura de esa coyuntura no habría que asumir en ningún caso como definitiva- solo quiero hacer notar que la maraña de cuestiones que habría que plantearse para pensar en una “lógica del gasto” a una escala histórica más amplia requeriría una indagación probablemente de varios años. Por mi parte, estoy apenas intentando redactar la página uno.

-A tu juicio la revuelta iniciada en octubre constituye un nuevo formato, más teatral, del gasto y es impulsado por el cuerpo sano de los jóvenes, quienes, a diferencia de sus padres, manejan el concepto, recuperado principalmente a través de la globalización. ¿Por qué valoras en especial la presencia del concepto?

-Bueno, lo que al respecto evitaría es caer en el “carlospeñismo”, es decir, la idea de que eso que abstractamente se llama “los jóvenes” es una especie de masa irreflexiva movida únicamente por un pathos “generacional”. Lo que creo es que los hijos e hijas de clase trabajadora chilena de la ilustración o anti-ilustración de Chicago pudieron acceder a una especie de “formación de base” que sus padres no tuvieron o tuvieron apenas (y que tuvieron menos mientras más se distanciaron de la política-práctica): los conceptos de la democracia representativa, a los que es imposible sustraerse en el contexto de la globalización, ya que ese sistema (sistema capitalista consumado), lo que hace es precisamente socializarlos. La así llamada “revolución pingüina” del año 2006 y las movilizaciones que vinieron con posterioridad (hasta llegar a octubre de 2019) inevitablemente están compuestas por individuos habituados al uso de conceptos como “justicia”, “libertad”, “derechos”, en cuanto que ideas socializadas: conceptos que no tuvieron que ir a las escuelas a aprender ni tampoco abrazarlos a partir de violentos contrastes, sino que ya estaban instalados en la democracia neoliberal en medio de la cual salieron al mundo… es decir, como conceptos (que necesariamente se habrán tenido que revestir ideológicamente de maneras disímiles). Porque hay que entender que el famoso “no se habla de política en la mesa” de los tiempos de Pinochet es en primer lugar una renuncia de un no despreciable porcentaje de la clase trabajadora chilena a mirar el mundo sirviéndose de conceptos (y súmesele a esto las peculiaridades de la lógica del gasto que mencionaba, que deja de hecho muy poco espacio a la conceptualización). Fenómeno peculiar: en esas condiciones y además en hogares sin bibliotecas, si algún hijo o hija de esas familias obreras acaba caminando por el barrio con Virgilio en su mochila no habría que sorprenderse, es también el efecto de un cierto reacomodo de la disponibilidad intelectual. En cualquier caso, serán los jóvenes de los años 2000 -vale decir cuando ese reacomodo esté más enraizado- los que en Chile van a resituar la necesidad del concepto en política: en menor o mayor grado. Es algo que de cualquier modo aporta a la clase trabajadora que por las razones que fueran perdió contacto con eso, aunque tampoco podría ser algo carente de intencionalidad, por definición no podría serlo. Ahora bien, nada es tan simple como parece, porque si la hipótesis de que el estallido del último octubre es la explicitación radical de la lógica chilena del gasto tiene algún asidero, es también porque ha tenido que depender de un despliegue corporal hasta cierto punto incombustible, lo cual es casi tan relevante como su duración, o más bien con la energía de su duración. Al respecto, creo que el punto a considerar es que el cuerpo entendido así es precisamente lo que tradicionalmente se opone al concepto, de manera que allí se encontraría quizá la diferencia silenciosa de esa revuelta: es lo que ocurre por ejemplo cuando la anarquía del cuerpo (lo que podríamos llamar la “anarco-fisiología”) aparece como más apreciable que los cuadros de legibilidad del militante. Me parece que este punto es complejo porque en él se jugaría algo así como la “teoría política” en torno no solo a esa revuelta sino a cualquier otra que pueda suscitarse actualmente. En lo personal me cuesta generalizar tanto. A decir verdad, tengo ciertas reticencias con las interpretaciones demasiado elásticas, que obedecen a un particular principio de composición química: a mayor elasticidad, mayor rigidez. Pero volviendo a la pregunta, en efecto, junto con la lógica del gasto, otra de las cuestiones que me ha parecido puso en evidencia la peste del coronavirus en el estallido chileno es la importancia del cuerpo sano. Más allá de la obviedad de la constatación, es solo el cuerpo sano el que puede hacer suya una lógica del gasto: la dispersión, el alboroto, la proclama, la trifulca, el saqueo incluso, todo eso evidentemente se deja leer desde la idea de gasto improductivo. Pero es lo que a su vez supone un cuerpo que resista el gasto. Ahora, con respecto a su escenificación, se me aparece antes que todo, como sugería anteriormente, como una pregunta: ¿sería acaso esa revuelta la versión más teatral de una economía de la dilapidación? O bien, ¿sería acaso esa revuelta la versión más teatral del tiempo improductivo con el cual en Chile se ha venido resistiendo -siendo esta la resistencia popular misma- al de la explotación? Con “teatral” solo quiero decir la fuerza de su escenificación. Algo que creo se puede sacar de esto es que una reivindicación cerrada de lo “improductivo” o de lo “informe”, incluso de la dispersión a secas (cosa que veo en algunos teóricos) es un tanto irresponsable sin lecturas situadas sobre las lógicas de dilapidación.

-En tu próximo libro, Etno-etología inorgánica, abordarás la relación de lo humano con lo no humano, un tema que parece de extrema actualidad a propósito del nuevo coronavirus. ¿Qué elementos aportó la experiencia concreta de la presente pandemia a tu investigación?

-Ese libro lo iba a publicar hace un año, pero por distintas razones lo he tenido que postergar hasta estas fechas: entre otras cosas hay material ahí de mi tesis de doctorado que en su momento no pude liberar y la indagación sufrió un par de remezones a partir de uno que otro libro que encontré sobre la marcha, aunque debo decir que el coronavirus no fue uno de esos remezones pues la cosa ya estaba armada cuando empezó el descalabro. Lo que sí puedo decir es que abordo la cuestión de la domesticación (en principio animal, pero también vegetal y de otros tipos). Hace poco se publicó una Historia de los animales domésticos (de Damien Baldin) y una de las cuestiones que se tratan ahí es la literatura higienista y médica de los siglos XVIII y XIX (particularmente en Francia). Evidentemente el problema de las enfermedades suscitadas por contacto humano-animal no es nueva, principalmente porque la proximidad y por lo tanto la exposición a los riesgos infecciosos fue decreciendo muy paulatinamente. Como dice Baldin: “… hombres y animales vivían al mismo ritmo, mezclando sus calores, sus olores y sus alientos”, lo que va a dar de hecho a la economía doméstica y la explotación agrícola estará transida por una combinación entre “lazos afectivos y exigencias económicas” por respecto a los animales. En ese sentido, si la intimidad con el animal termina siendo reducida -por lo menos en las poblaciones urbanas- al animal de compañía (un animal más o menos higienizado o cuando menos compatible con la higienización) es porque etológicamente hablando familiarización con un animal y domesticación no son la misma cosa. Por cierto, hoy en día es más claro que la domesticación no es algo que se consiga de manera unilateral: en un proceso de domesticación o en una relación domesticada el animal exige también al humano domesticarse con él. Un ejemplo evidente y a veces hasta paródico de esto es el gato. Pero no es solo el gato. Uno tendría que entender que si en Wuhan se comen animales silvestres la cuestión es un poco más complicada que apelar a una buena conciencia “ecológica”. Por otra parte, en el trabajo de Baldin se ve que el asco en relación con algunos animales e insectos (como las ratas o las cucarachas) evidentemente no es atávico y la asociación de otros a la insalubridad (piojos, moscas, pulgas) no ha surgido tampoco de la noche a la mañana. En ese mismo hilo, otra referencia que consideraría importante para pensar estas cuestiones es Lo limpio y lo sucio, de George Vigarello. Recomiendo particularmente de ahí el capítulo “Los hijos de Pasteur”, que muestra claramente que desde que se tiene noticia de la existencia de los microbios -que están ahí aunque no se puedan “ver” u “oler”- el agua por ejemplo adquirirá una función que no tenía que es “borrar la presencia corpuscular”. Como muestra Vigarello, se trata de una forma de “suciedad” que no puede ser reconocida por la percepción, con lo cual comienza la gran aventura humana de la desinfección: el microbio es riesgo material (cuantificable), existe, con su espacio, su vida y su duración… y por tanto se puede eliminar. Ahora, una pregunta que podría ser pertinente en el contexto actual es hasta dónde hay que contener el ámbito de las interacciones posibles con lo no-humano patógeno: hay maneras de inmunizarse que limitarán mayormente o no el campo de las interacciones posibles con lo que hace parte del mismo medio, pero es realmente un asunto todavía muy incierto: ¿hasta dónde debo poder ceder el campo de mis interacciones? Creo que con respecto a una pregunta como esa nos encontramos todavía en la edad de piedra y responderla muy apresuradamente amenaza precisamente con demoler varios de los triunfos “culturales” de los que a la humanidad le gusta a menudo enorgullecerse. Por otra parte, también hay que saber que los procesos de etologización son a cada paso de mayor amplitud (hay muchos estudios sobre esto, comunidades animales tradicionalmente reacias al contacto humano que han llegado a establecerlo, etc.), de manera que tal vez habría que detenerse un poco sobre las interacciones que querríamos delimitar, o cuáles posibilidades de interacción estaríamos anulando y cuáles no en el afán de inmunizarnos de eventuales contagios (… y de cuáles). La misma idea de “inmunidad” o de “inmunización” venía hasta hace poco muy en retirada, casi asumida como reaccionaria en su versión aséptica, o hasta de mal gusto al paladar intelectual de este siglo. Y resulta que de un momento a otro hubo que abrazar la inmunidad con un ahínco aséptico inquebrantable… por cierto para abandonarla más temprano que tarde. No son cuestiones que yo haya planteado en ese libro, que es en primer lugar sobre las ampliaciones inorgánicas de lo vivo, pero la pregunta por las proliferaciones etológicas en entornos en transformación es allí una constante y prácticamente lo que permite que el libro se haga (entendiendo por supuesto que la etno-etología no se agota solo en la relación humano-animal).

-Dos son hasta aquí los probables orígenes de la pandemia: uno natural, asociado a los murciélagos, y otro derivado de la manipulación humana en determinados laboratorios chinos. Independiente de lo que salga a la luz, ¿qué sería, a partir de tu perspectiva de lectura, lo importante de relevar si se lograse acreditar la certeza de una u otra posición?

-Bordeando ese “problema de la génesis”, quizá lo que me ha parecido más cuestionable -dentro de esa impronta de elasticidad analítica que mencionaba con anterioridad- es una especie de tentación “mesiánica” que acompasa cierta teoría política actual, la cual ha querido -por ejemplo- poner al mismo nivel los estallidos populares (siendo el más reciente el que se desató en Estados Unidos) y la expansión de este virus. Se puede observar de hecho en algunos análisis una suerte de “analogía viral”, vale decir, analogías de la proliferación y de la propagación en vistas de una constatación común: ambos fenómenos obedecerían a las mismas “condiciones”, a saber, aquellas que se imponen sobre territorios y poblaciones en los actuales sistemas capitalistas. Hay que reconocer que es una analogía seductora, pero a mi parecer forzada por varias razones. Tengo particularmente a la vista un texto que leí hace poco de un autor chileno que trabaja en Estados Unidos. Me reservo la referencia, pues le hago una concesión: se trata de un hombre que sé por experiencia se sulfura demasiado rápido, de modo que espero se sulfure menos si solo se reconoce aquí en vez de verse nombrado. Se trata de un texto inspirado en los posicionamientos de John Bellamy Foster, autor estadounidense de varios artículos y un par de libros acerca de la “ecología de Marx” y actualmente editor de la revista Monthly Review, de donde el texto al que aludo extrae algunas hipótesis de un artículo aparecido en el número de mayo, en el cual se enfatiza que el efecto murciélago que parece hasta la hora como la hipótesis más probable para explicar el brote del coronavirus, responde a problemas ecológicos más profundos, efecto de la explotación agroindustrial cuya expansión es cada vez mayor. Visto así, la agricultura industrial desdibujaría algunos límites de interacción epidemológica. Un ejemplo claro de ello sería la desforestación, donde “los patógenos” de esas zonas no pueden ser controlados por el ecosistema, dando como resultado, o bien su muerte junto con las especies que los alojan, o bien su migración-mutación fuera de esas fronteras y hacia otras especies (y por supuesto hacia las zonas urbanas). En ese sentido, cabría observar en esa expansión agroindustrial la gran causa “de los patógenos zoonóticos que ingresan a la cadena alimentaria” (entre otras muchas enfermedades: peste porcina africana, hepatitis E, listeria, salmonela… y por supuesto el técnicamente denominado SARS-CoV-2). Es un tema de discusión sin duda interesante y el mismo encuadre de Foster sobre Marx -arraigado sobre la noción de “metabolismo” (stoffwechsel en alemán, que significa literalmente “intercambio material”)- daría para varios debates. La misma aproximación entre “producción” y “metabolización” es a mi parecer problemática. Es decir, si se puede hablar de metabolización por respecto de la producción a partir de la materia prima extraída del entorno, habría que decir que lo metabólico y lo productivo no van a estar siempre operando al mismo nivel. Si alguien mata a un animal y se lo come está en rigor metabolizando con él, porque metabolizar no es solo transformar sino integrar al organismo. Pero si ese sujeto imaginario corta leña y hace fuego lo que dirige el proceso no es la metabolización sino la producción: yo no puedo integrar un pedazo de madera a mi organismo, solo lo puedo hacer con el calor, es decir, al nivel de los efectos de la producción sobre la materia prima (lo cual puede ir de niveles de menor a mayor abstracción). Indudablemente hoy en día hay una suerte de fascinación por términos como ese de “metabolización”, que suenan ecológicamente muy avisados, por lo tanto es importante poder darles contenido para que no se vuelvan flatus vocis. Ahora bien, a partir de las constataciones del Monthly Review, aquel texto que evocaba busca ver en ellas la confirmación de una coyuntura que no podría ser pensada desde las teorías que se han ocupado por lo general de una crítica a la economía capitalista: por ejemplo, teoría de la “lucha de clases”, teorías de la “hegemonía”, teorías del “hecho social”. Pero este es, básicamente, un estilo de análisis que al menos a mí se muestra como un tanto oportunista y tiendo a ver ahí una nueva forma de “estetización de la política”: relación constante con un irrepresentable, un idealismo del desbordamiento bastante vacío que se reclama de lo “informe” (o de lo “salvaje”… palabra que no puede más que fascinar a una conciencia aburguesada hasta el hartazgo). En este caso, el modelo de pensamiento de fondo es el que abraza no solo ese autor para pensar lo que se llaman “las revueltas”, posicionamientos que siempre acabarán por afirmar que nada de eso se dejaría pensar -cito el texto que miro en sordina- según “las concepciones modernas del conflicto social”, incluso pudiendo llegar a sostener que se trata de “luchas existenciales”, no solo “refractarias” al “sistema capitalista” sino que en su heterogeneidad estas luchas “resisten” a la “traducción equivalencial que define a la lógica hegemónica de la política moderna, en términos de bloques, partidos o conglomerados”. Es decir, todo y nada. Todo que lo abarca todo y nada tan abarcante que en ella todo cabe. Modelo de pensamiento que tiene no pocos adeptos y que si atrae o persuade es en buena parte porque se trata de la síntesis intelectualizada de eso que los periodistas suelen llamar “el descrédito de la clase política”, por lo cual se permite el mesianismo sin tapujos: mediante generalizaciones cada vez más elásticas te describo todo lo que hay, todo lo nombrable, y cuando lo he hecho puedo vaciarlo todo de sentido quedando el sin-sentido puro, el vacío plano y pleno, sin geografía ni accidentes, una hoja en blanco o una plancha de aire, donde puedo entonces hacer ingresar la más mínima partícula para que sea el advenimiento del mesías. Es decir, es muy jodido contentarse con una operación conceptual como esa, que es imposible que tenga algún efecto en algún parte, una especie de ideología del paradigma que hubiese sorprendido hasta al más cristiano de los medievales. Desde esa perspectiva entonces es posible poner el estallido social chileno (o cualquier otro) y a la peste del coronavirus como astillas de un mismo palo, pero lo que habría que acotar es que estos romanticismos de lo informe no hacen más que confirmar lo que ya sabían, ocurriera lo que ocurriera. Porque si hubiese sido el coronavirus o la invasión de las abejas la conclusión sería exactamente la misma. Precaución de Gilles Deleuze -para estos lectores de Deleuze- en su libro sobre Bergson: hay cuestiones que no tienen una diferencia de grado sino de naturaleza. Ahora, más sumariamente se deja notar allí algo más, un cierto momento, yo diría, de la teoría política. Evidentemente son posicionamientos que no podrían haberse producido sin un cierto desengaño respecto a la militancia, porque si en un momento dado teorías como la “biopolítica” aparecieron como sensacionales paradigmas para dar cuenta, no solo de “la temperatura de la comunidad” sino de la Historia, fue en parte porque la teoría desde la militancia estaba hecha polvo. Hay algunos modelos de lectura que llegaron con esa ola -como el “teológico político”- que son más descriptivos que prescriptivos y eso los hace tener un rendimiento conceptual mucho mayor, pero creer por ejemplo en la “biopolítica” para explicar lo que va mal en el mundo es -qué duda cabe- expresión de una desorientación política muy fuerte. Por cierto, esto luego derivó en otros paradigmatismos, de un retorcimiento argumentativo mucho mayor (lo cual no fue sin embargo aumento de la riqueza conceptual o de la agudeza interpretativa), de manera tal que si alguien aparece de pronto con una analogía demasiado rápida entre lo informe-social y lo informe-viral, es bien posible que sea otro tumbo de los que viene dando en teoría política. De hecho, lecturas sobre la ampliación de los márgenes de la “división del trabajo” y otras parecidas es frecuente que vayan a dar a una reivindicación de lo “improductivo”, ya que no se está pensando en el trabajo sino en la interrupción del trabajo según el modelo capitalista de producción: esquema complejo al que aludía hace un rato y más complejo aún si el modelo de la interrupción que se pone en ristre es más bien la “x” de una “forma pura”. Más aún, toda vez que en este tipo de análisis la palabra “forma” sea utilizada, lo será en su sentido más clásico, vale decir como condición estructural de aparición, y es por eso que expresiones como “formas improductivas”, “formas de vida”, “formas comunes” (o denominaciones por el estilo) son allí tan recurrentes. Sin embargo, qué sea lo “productivo” en ese sentido, pero sobre todo qué sea lo improductivo queda como una incógnita que se pretende dar como obvia: puede serlo a una escala de máxima generalización conceptual, que es donde estos análisis siempre se sitúan y operan el vaciamiento (la “producción capitalista”, la “división del trabajo”), pero deja de serlo cuando se sale de la excusa de que los conceptos pertenecen a universos abstractos como (es una cita) “la historia política y la historia del pensamiento político occidental” y que basta con declararse en la cresta de la ola de su desbordamiento para creer que se está diciendo algo interesante, o peor todavía, interviniendo “políticamente”. No me detengo mucho más en esto, me interesa únicamente subrayar que tal vez estas coyunturas de las que hablamos aquí son las que más se prestan a las generalidades, pero las que se explican más mal desde ellas. Es cosa de evocar todo el papel -virtual o no- que en Chile se llenó entre octubre y diciembre del año pasado con sendos análisis sobre el “estallido social”: tanta gente apuradísima por ponerle sus propias bridas hermenéuticas a la “historia” y a lo “inesperado”. Con la peste del coronavirus no es que haya sucedido lo mismo, pero tampoco es que no se haga o no se fantasee con eso.

-En estos momentos, a través de la página de la editorial Qual Quelle estás llevando a cabo un foro sobre automatización tecnológica con invitados de diversas latitudes. ¿Cuál es la urgencia o relevancia de discutir sobre ese tema hoy?

-Me permito al respecto una digresión autobiográfica. Como tú sabes tuve la chance hace poco de hacer mi doctorado en Bélgica y si algo rescato de eso es que me sacó completamente -por suerte- de lo que creo es uno de los grandes lastres de la práctica filosófica (y en general teórica) en Chile: el monografismo conceptual. Para decirlo rápidamente, me refiero a la necesidad de atrincherarse detrás de un autor o de un “tema” y defender eternamente ese lugar de discurso, agenciarse desde ahí una plaza en una universidad o una cátedra como “especialista” y asegurarse de que los fondos estatales en esa área siempre te lleguen a ti, con lo cual te haces de un sueldo de diputado, vives muy cómodamente, sales a comer y te encargas año tras año de exprimir las tres o cuatro cositas interesantes que en tu vida tuviste para decir. Si te hablan de otro autor o de otro tema tu cuerpo ha alcanzado una metamorfosis tal que se te hace imposible escuchar otro registro que no sea el tuyo, no lees a tus colegas, en realidad no lees nada, de alguna manera dejas de leer, armas coloquios con gusto a clavo donde invitas siempre a los mismos y te las arreglas para que participe alguna figura estilo “Rod Stewart” con la millonada que te dieron para organizarlo, eres jurado en tribunales de tesis, diriges tesis e incluso formas discípulos frente a los cuales haces misa, si alguien te critica lo tomas como una afrenta y en realidad no discutes con nadie, le tienes tirria a la puesta en cuestión… pero te gusta más que nunca que te llamen filósofo. Desgraciadamente ese es, todavía hoy, el destino de cualquier persona que -más allá de sus mejores intenciones- pretenda dedicarse a hacer teoría en Chile. Así es que en mi caso llegué a Bélgica con una idea de “tesis” monográfica, con la convicción de que eso era lo que había que hacer. Lo que yo iba a hacer era una tesis “sobre” Jacques Derrida, pero poco antes de salir de Chile ya el modelo monográfico se me había resquebrajado un poco pues me interesé mucho por Gilbert Simondon, que es un autor que tiene un estilo de pensamiento muy diferente al de Derrida, o que para leer a Derrida desde ahí -cosa que hace por ejemplo Bernard Stiegler- es necesario precisamente no leerlo monográficamente, lo que de cualquier modo -valga la precaución- no es igual a hacer decir a un autor lo que a uno se le ocurra. Como sea, durante mi doctorado terminé de despertar de mi “sueño monográfico” y me encontré por lo demás con un fenómeno, digamos, en la Europa clásicamente filosofante, que lo favoreció: todos esos autores que durante el siglo XX se caracterizaron por arrastrar al mundo consigo (Heidegger, Deleuze, Bataille, Derrida y tantos otros) parecían más que nunca ser tratados -tal como lo describió muy bien alguien con quien hablábamos de esto- “como discursos”, es decir, sin esa fidelidad ciega con que eran abordados hasta hace no mucho tiempo, tan cercana al fanatismo: de hecho el destino de los “fanáticos” no es actualmente Europa sino Estados Unidos (o al menos llegarán a esa conclusión si han optado por lo primero). Pero lo más interesante es que ese, digamos, paso al discurso ha dado pie para que aparezcan o a veces sean recuperadas obras, improntas teóricas, que precisamente no trabajan monográficamente: el caso de Dominique Lestel, cuyo libro Hacer las paces con el animal presentamos en Perrera Arte en 2018, forma parte diría yo de ese tipo de inquietud, pero a decir verdad son muchos enfoques, y entre ellos se encuentra lo que podrían ser los pensamientos actuales sobre la tecnología. Es decir, “pensamientos sobre la tecnología”, no simplemente gente que hace charlas sobre cuestiones de las que uno se puede enterar viendo la tele. En Chile yo esperaría que la riqueza que eso tiene no fuera -precisamente- reducida monográficamente y se termine convirtiendo en un feudo más a repartir con los efectos de siempre, como la marginalización de los que no son condescendientes con el Señor/a o los peones de turno. De modo que el foro sobre los estados actuales de la automatización tecnológica, incluso al margen de los enfoques específicos que allí se están desarrollando, es antes que todo el signo de algo relacionado con esa impronta de trabajo que resiste un poco más, diría yo, al monografismo. Pero por otra parte, es importante subrayar que no solo ideas sino proyectos de trabajo muy interesantes a partir de la técnica y la tecnología están de hecho allí mismo siendo presentados, y es mucha gente más, en un decurso que asocio con el interés que se produce en primer lugar en Argentina por Gilbert Simondon y que dio lugar a varias relecturas en torno a la cuestión de la técnica, algo que es más bien reciente pero que me parece sirvió de catalizador para un impulso compartido de distintos enfoques que estaban produciéndose o algunos germinando a escala continental. Ese foro sería por lo tanto un efecto más de una cosa un poco más amplia y todavía en desarrollo.

Imágenes: Archivo Qual Quelle