Fragmentos de “Hacer las paces con el animal”, libro presentado en la Perrera

agosto 14, 2018

Fragmentos de “Hacer las paces con el animal”, libro presentado en la Perrera

Hacer las paces con el animal / Dominique Lestel

Selección de textos Zeto Bórquez

A pesar de la moda actual de hablar de una “diplomacia” con el animal, en la estela de Vinciane Despret, yo prefiero hablar de “convergencia” antes que de “acuerdo”, porque me parece que nociones así de intelectualizadas no son apropiadas para discutir sobre las formas de compartir nuestras existencias con los no humanos. (p. 12)
Se trata de comprender lo humano en la textura de los otros seres vivos, y no ya en sus supuestas distancias con ellos. Se trata más de caracterizar el conjunto de los seres vivos antes que al ser humano por sí mismo, y así pensar las convergencias entre unos y otros, dándoles tanta importancia como a las distancias. En otros términos, se trata de aprehender el fenómeno de lo vivo en una ecología de las existencias compartidas. (p. 14)
La etología filosófica no restringe su espacio de juego a un conjunto de seres vivos constituidos previamente: identifica y caracteriza lo que puede ser considerado como ser vivo (p. 16)
La cuestión central de la etología filosófica es saber qué significa ser un agente vivo en medio de otros agentes vivos. (p. 20)
El problema del recurso a una noción como la de ilusión de los sentimientos, cuando se trata de artefactos emocionales, reside en el hecho en que uno se pregunta de pronto, y legítimamente, por qué las relaciones entre dos humanos no reposarían, también ellas, sobre la ilusión de los sentimientos – lo que explicaría muy bien que estas relaciones a menudo terminen mal. (p. 24)
El humano no debe, pues, solamente ser pensado como un momento del proceso evolucionista, sino como una aventura encarnada siempre en movimiento que está llamada a desaparecer o a transformarse profundamente, como lo fueron los dinosaurios en su tiempo – y la etología filosófica se interesa seriamente en el fenómeno de la desaparición y de la extinción de los seres vivos, y en la descualificación potencial de aquellos que existen todavía hoy. (p. 25)
La etología filosófica quiere mostrar que hay múltiples maneras de vivir con los otros seres vivos, que hay múltiples maneras de vivirse como ser vivo y que tenemos constantemente otros seres vivos por descubrir ya que somos incapaces de hacer el recuento de todos ellos a priori y de una vez por todas. (p. 29)
El interés por el animal había generado muchas esperanzas a inicios del siglo 21. El encuentro se ha desaprovechado otra vez. Hemos pasado directamente del animal-máquina al animal-peluche. Desde finales del siglo 20, los animalistas se comprometieron en opciones moralizadoras de concebir al animal, haciendo de ellos pobres víctimas atrapadas en su sufrimiento, que el humano responsable tendría por deber proteger. (p. 29)
Preocuparse por el animal puede entenderse sin embargo de otro modo: reconociendo finalmente al animal el derecho de vivir vidas que escapan no solamente a los esquemas utilitaristas sino igualmente a nuestros esquemas morales – y comprometiendo al humano en confrontaciones ontológicas y existenciales inéditas con ellos; confrontaciones tanto benevolentes como agonísticas . (pp. 29-30)
La constatación de lo que se podría designar un poco rápidamente como un origen animal de la cultura vuelve precisamente sensible el hecho de que compartimos un pasado común con el animal, a partir del cual nos hemos convertido en lo que somos. (p. 35)
Desarrollamos relaciones privilegiadas con ciertos animales, ante todo por medio de nuestros afectos, y estos intercambios emocionales pueden ser de una sorprendente intensidad. ¿Pero nuestras imaginaciones están preparadas? Nuestras lenguas siguen siendo globalmente incapaces de hablar de estos intercambios afectivos particulares. (p. 39)
No podemos transformarnos en caníbales y no queremos necesariamente convertirnos en vegetarianos extremistas. Si nuestros animales familiares se metamorfosean en sujetos (y mi convicción es que lo devienen necesariamente en nuestra cultura), porque el humano los considera como tales en sus interacciones cotidianas, se hace inevitable que los animales que comemos se alejen cada vez más del estatuto de aquellos con los que tratamos cotidianamente. ¿Podemos sorprendernos de que el hombre prefiera comer máquinas antes que cuasi-miembros de su familia? (pp. 41-42)
Que el animal deviene un sujeto en nuestras ciudades es sin duda el cambio más problemático en cuanto a nuestras identidades humanas (…) El animal no es solamente percibido como una criatura que dispone de una intencionalidad sino también como un sujeto que posee una interioridad. (p. 42)
La cuestión de las culturas animales plantea a decir verdad dos problemas distintos, que no siempre son tan distinguidos como deberían serlo: por una parte, el de la invención de nuevas reglas al interior de una población animal y, por otra parte, la adopción de nuevas reglas colectivas. (p. 51)
Los etólogos están fascinados con los procesos adaptativos llevados a cabo por el animal, pero han descuidado sensiblemente los procesos por los cuales los animales se resisten, en particular al cambio, sea físico o social. No obstante, el fenómeno es importante: ¿cómo un animal podría adquirir un mínimo de autonomía si no es capaz de oponerse? ¿Cómo podría producirse una negociación mínima (prerrequisito de toda convencionalización) si no le fuese posible expresar la negación de una u otra manera? (p. 66)
Singulares podrían llamarse ciertos animales con grandes capacidades de aprender y de “desarrollarse personalmente”, que cuentan con historias individuales diferenciadas que a su vez influyen en lo que serán posteriormente. La etología contemporánea se ha abierto progresivamente a la idea de que, dentro de una misma especie, los animales podrían tener personalidades (incluso cognitivas) diferentes. (p. 85)
El animal singular es sin embargo, y siempre, un animal profundamente perturbador, y no debe sorprender que reconocerlo así suscite tantas resistencias. Un animal que se aleja demasiado de las normas generales es considerado excéntrico, y en general no se lo toma en cuenta. Es un animal sospechoso: si nos ponemos a hablar de él generaremos sospecha. (p. 93)
La etología puede ser presentada de muchas maneras. La más usada, la de los manuales, es verla como la ciencia de los comportamientos del animal. Una manera más interesante (entre otras) sería concebirla como una ciencia que estudia las “racionalidades encarnadas y contextualizadas”, como una ecología comparada de las racionalidades desde una perspectiva evolucionista y cultural. (p. 101)
La historia de la etología remite al fenómeno apasionante de la confrontación de las inteligencias. ¿Cómo puede el humano comprender inteligencias no humanas? ¿Cómo pueden los animales organizarse en función de la inteligencia del hombre? ¿Cómo pensar la vida en común entre inteligencias diferentes? ¿Cómo pensar la racionalidad en toda la pluralidad de sus extensiones, considerando las condiciones de su práctica? (pp. 101-102).
Hormigas, termitas, abejas o avispas saben muchas cosas juntas. Creo que verdaderamente se puede hablar de saber del cuerpo a este respecto. (p. 121)
La ecología humana de Paul Shepard es una ecología comprometida. Shepard profiere una constatación acerba sobre la cultura de su época (francamente suicida, pues quiebra la conexión hombre/animal), y sugiere seguir una pista que evoca el humor del escritor inglés G. K. Chesterton: hay que volver al Pleistoceno. (p. 129)
Comprometerse sistemáticamente con el animal para salvar al hombre: cuestión prioritaria. La ideología culturalista que dice que el hombre se hace a sí mismo no solo es conceptualmente absurda, sino existencialmente suicida. (p. 137)
Es claro que el sufrimiento animal es insoportable, y torturar o maltratar a un animal también es una agresión a la humanidad. Pero focalizar la filosofía animal en el sufrimiento es un remedio peor que la enfermedad, en el sentido de que es reiterar los problemas que encuentra la filosofía occidental con el animal, es acomodar al animal al pensamiento occidental. Soy escéptico ante el interés que se le da a todos esos trabajos sobre el sufrimiento animal. Tampoco basta con focalizarse en la cuestión jurídica de los “derechos de los animales”. Es importante ser más radical, porque el animal es un asunto crucial para el pensamiento occidental. (p. 160)
¿Cómo se puede vivir al mismo tiempo en un nivel psicológico, social, cultural y simbólico, pero también metabólico, con otros seres vivos, constituirse con otros seres vivos? Digo metabólico porque hay virus, enfermedades pasando, etc. Por eso creo que la perspectiva carnívora es importante: en cierto modo, es una de las maneras fundamentales a través de las cuales se efectúa la mezcla del hombre con el animal. (p. 161)
El vegetariano es el que reitera el apartheid hombre/animal, estableciendo una verdadera frontera entre el hombre y el animal, no una frontera a la manera de los cristianos sino una frontera de otra especie. Es una reinvención del apartheid hombre/animal, que tiene un aspecto tanto más problemático cuanto que, en general, los vegetarianos son extremadamente vagos respecto de otra frontera que les resulta absolutamente indispensable: la frontera entre los vegetales y los animales. Si pueden comer vegetales pero no animales, es porque establecen una frontera entre el animal y el vegetal. Ahora, para pensar la animalidad y lo no humano, el verdadero problema es la cuestión misma de la frontera, y no por dónde hacerla pasar. (pp. 161-162)
No es un azar si la mayoría de los debates filosóficos contemporáneos sobre el animal giran hoy en día en torno al sufrimiento animal o a los derechos del animal – es una manera muy inteligente y eficaz de circunscribir la cuestión en límites que se mantengan en el espacio universitario más convencional. (p. 171)
Hacer del animal sistemáticamente una víctima a proteger reconduce a la actitud occidental, casi a una simetría. Para el occidental, el animal ha sido siempre lo que se dominaba para afirmar su estatus de humano. Pero este deseo de dominio puede expresarse de manera contradictoria: esclavizándolo o protegiéndolo. (pp. 174-175)
Las personas que son ideológicamente gentiles son tan peligrosas como aquellas que son ideológicamente malas. Lo que es siempre dejado a un lado, es considerar al animal como un compañero, o al menos una inteligencia con la cual debemos integrarnos. (p. 175)
Es preciso pensar al animal en la textura de lo humano y aceptar ponerse eventualmente en peligro para volverse plenamente humano. Nadie más que la filósofa australiana Val Plumwood ha apuntado también en esta dirección. Ella ha estado a punto de ser comida por un cocodrilo y sobrevivió solo por milagro, pero admitió que el cocodrilo actuó de manera legítima al atacarla. A partir de ahí, elaboró una reflexión interesante sobre el estatus de presa del humano. Ser humano es poder ser una presa, no de manera metafórica sino de manera real. Decir que se le darán derechos al animal, es una manera de no responder a la pregunta sobre el estatus del animal. (p. 175)
Si el hombre es un animal como los otros (es decir: si es tan diferente de los otros animales como los otros animales pueden serlo respecto de los demás animales), lo mismo ocurre con sus deberes ante las demás especies, al menos en el sentido en que suelen expresarlo los defensores de los animales. En otros términos, el humano no tiene más obligación moral ante los otros animales que la que tienen los otros animales ante la biósfera. Pero esto no quiere decir que el hombre pueda hacer lo que quiera, sino que es preciso reconocer que las coacciones que él mismo se impone ante los otros animales no dependen de la moral. (p. 191)
La tradición intelectual occidental es profundamente zoófoba. Raros son los que se preguntan si acaso todavía es posible pensar la animalidad en un contexto cultural tan desfavorable. Salir de un espacio intelectual sobredeterminado negativamente respecto de la animalidad se ha vuelto, sin embargo, imperativo. (p. 195)
La división universitaria de los saberes neutraliza todo pensamiento verdaderamente diferente sobre el animal y la animalidad. Algunos teóricos de la liberación animal toman el contrapunto de las posturas occidentales habituales, considerando que un animal es un hombre como los otros. Sin embargo, este enfoque resulta tan poco satisfactorio como cuando, frente al puritanismo, se preconizaba el derroche y el exceso. Más fecundo es inventar posturas originales que escapen a las grandes dicotomías que siguen estructurando el pensamiento occidental. (p. 195)
En el siglo 21, la cuestión –teológica– de las fronteras higiénicas entre el hombre y el animal se ha vuelto secundaria. La quemante actualidad la tiene la cuestión de sus convergencias, de las vidas en común que resultan de ellas. La restricción de estas proximidades a una moral, a una ética o a un derecho del animal no permite dar cuenta de lo que está en juego: neutraliza el desafío que el animal le plantea al occidental contemporáneo. (p. 201)
Un daño colateral del darwinismo es hacer de la animalidad una cuestión que pertenece al pasado y hacer así olvidar que es también un problema del futuro. (p. 205)
La animalidad se ha vuelto rizómica. Se ha vegetalizado y disuelto. Un espacio que apunta a crear una animalidad diferente, tal como la vemos emerger en el dominio de la Artificial Life, busca menos reproducir la animalidad tal como ella es que concebir una animalidad tal como podría ser. (p. 206)
En última instancia, lo que es problemático es justamente lo que podemos tener hoy en día por animal, o más exactamente lo que estamos dispuestos a tener por animal, en un mundo en el cual su presencia se vuelve a la vez cada vez más problemática y cada vez más pregnante. (p. 211)
Alguien podría sonreír frente a la idea según la cual podríamos estar sometidos a exigencias éticas frente a un artefacto; después de todo, la tradición intelectual europea ha pensado siempre la ética en una oposición fundamental que separa los seres vivos y las cosas, y la ha incluso reservado a ciertos seres vivos cuidadosamente seleccionados. La ética se ha constituido siempre al interior de un club cuyos miembros fueron drásticamente puestos bajo esa selección cuidadosa. (p. 217)
A fin de cuentas todo ser vivo es ante todo un mensaje para otros seres vivos y al mismo tiempo un decodificador de los mensajes de los otros. Todo animal es a la vez un contaminador de sentido y un contaminado semiótico. Todo post animal es por tanto llamado a entrar en el circo de las significaciones haciendo a veces emerger estatus inéditos: para un perro, un robot-perro es así una criatura intermedia – ni otro perro, ni un auto teledirigido. (p. 219)